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Filosofía

ACTUALIDAD Y PRESENCIA DE LA METAFÍSICA HINDÚ MEDIEVAL: LA NOCIÓN DE SOBREIMPOSICIÓN, ADHYÂSA

Olivia Cattedra

“…Cuando el vicio se endurece en nosotros,

Los dioses sellan nuestros ojos,

Echan nuestro juicio,

Nos hacen adorar los errores, y se mofan

Mientras vamos, ufanos, a la ruina…”[1]

Introducción:

Múltiple en costumbres y sectas, profusa en ritos y única en su dimensión; devota sin ser religiosa, certera y convincente sin dogmatismo, la tradición india está dirigida al hombre, esencialmente divino. La sabiduría brahmánica expondrá sus enseñanzas a través de las fórmulas mágicas, los relatos míticos y alambicadas especulaciones metafísicas de modo tal que el hombre pueda reconocer, y retornar a su única y fundamental realidad. La Realidad Última de ser un principio infinito, conciente, libre y feliz. Uno con el Todo. Luego, la expresión relativamente moderna, Sat Cit Ananda no es una definición teológica ni un postulado filosófico. Es la descripción del contenido de un estado de conciencia correlativo con una experiencia del ser y de lo sagrado en la cual se concentrará durante todo su desarrollo, la filosofía hindú medieval.

Aun así, la situación existencial del hombre anclado en la tierra se comprende como dualidad. Por lo mismo, fluctúa entre dos naturalezas: la superficial, relativa o ilusoria; y la profunda, absoluta o real. El justo medio entre ambas, que deberá descubrir en cada paso de su trayectoria vital es su camino a la libertad, la cual constituye su destino final. En efecto, el hombre aparece en la filosofía hindú como un ser destinado a ser libre. Y feliz. La épica del Râmâyana enseña que la felicidad puede tardar, aun cien años, pero indefectiblemente alcanza a todos los vivientes. Asimismo, los aforismos del Sâmkhya indican (III.47) que “…Desde brahman hasta la simple brizna de hierba, la creación es para el bien del alma, hasta que llegue el conocimiento supremo…”. Libertad, conocimiento y felicidad serán los ejes que iluminen el tránsito del hombre por la vida. Sin embargo, en este escenario hay sombras que confunden al distraído. Una de ellas se encierra detrás de la noción de adhyâsa: sobreimposición. Definida por Sankara como la naturaleza interna de la ignorancia, raíz de todos los males y causa de todo dolor, la sobreimposición abarca un espectro que corre desde el detalle de la circunstancia, el error de la cuerda y la serpiente, hasta el desconcierto total acerca del sentido de la vida. El límite acaece cuando el hombre, descuida su ser interior y desoye los datos de su corazón, centro ontológico por antonomasia. La consecuencia es devastadora: la mente es capturada por el ego; confunde su ser con su hacer, acentúa la exterioridad, opina y decide una vida conveniente en lugar de auténtica, y así, cae en el peligro. El desarrollo de esta concepción constituye uno de los mensajes claves de la especulación medieval. La presente comunicación intentará describir la noción de adhyâsa, a fin de recordar que, mientras que los problemas fundamentales que competen al hombre pueden ser recurrentes, las respuestas que evocan nunca pierden su vigencia ni su inspiración.

Desarrollo

La cita elegida para encabezar estas reflexiones indica la universalidad de las consecuencias indeseadas del error epistemológico, la confusión metafísica y sus consecuencias espirituales. Nuestra época adolece de desajustes ontológicos que bien podrían pensarse como desatinos espirituales. Entendemos que las fuentes de las tradiciones y filosofías de la Antigüedad tienen mucho que decir al respecto, particularmente la confluencia de la teoría del conocimiento y las doctrinas de la liberación de la India clásica ofrecen un espacio de reflexión relevante para el hombre actual.

El pensamiento medieval indio se extiende a lo largo de muchos siglos y coincide con el momento en que la reflexión filosófica como tal asume la prioridad, formulando los seis sistemas de filosofía o darshanas, literalmente, “puntos de vista” acerca de la Realidad Última. Este periodo es denominado escolástico y podríamos decir que se extiende, generosamente, entre el s. VII hasta el XIV d JC.

La concepción antropológica predominante respondía, a la analogía del jarro y el espacio[2] como enseñó Gaudapâda, es decir, planteaba una visión dual del hombre, constituido por un principio “material” y otro “espiritual”, aunque el primero debe ser subordinado al segundo. En este sentido el hombre es en realidad su Sí Mismo, âtman[3], expresión de la realidad última en la interioridad del microcosmos: “…EL Ser es el fundamento de todo, es el Absoluto. Y ese ser al que cada persona tiene acceso en lo íntimo de su conciencia, porque es su propio ser, es el mismo Absoluto, la realidad primera unitotal. Con la identidad entre el ser individual y el ser absoluto, se abre un camino y se propone una meta, la más elevada a la que pueda aspirar el ser humano…la liberación de la ilusión de la separatividad, el descubrimiento de la Unidad…”[4]

Sin embargo, su situación existencial, histórica, viviente, se describe como un estado de sueño[5], en la medida en que no está “despierto” a su verdadera naturaleza. El vivientevacila en la existencia como "ciegos guiados por ciegos"6], escindido; desintegra su experiencia en diversos mundos de los que participa a medias y, embotado por el mundo sensible, olvida su significado trascendente.

A Gaudapâda (ca. S. VII) siguió su discípulo Sankara, quien formuló la exposición estricta de la metafísica india, denominada Vedânta, bajo su modalidad advaita o no-dual[7]. Al día de hoy, recuerda el investigador indio Devaraja, el advaita es un consistente sistema de doctrinas que ofrece soluciones conectadas a muchos problemas lógicos y epistemológicos, éticos y religiosos.

En esta perspectiva, el principio esencial del hombre se define a sí mismo de la siguiente forma:

“…Aun siendo lo superior y poseyendo la naturaleza propia del âtman supremo y no dual, aun así estoy cubierto por lo contrario, en virtud de la ignorancia. Debido a la ignorancia, la naturaleza manifestada y las acciones se separan y apartan, aparentemente, del âtman incontaminado. Soy la no dualidad, plena de energía y visión…”[8]

Sankara fue un maestro, y particularmente, un comentador de los textos sagrados. Se dice que escribió un solo tratado independiente: el Tratado de las Mil Enseñanzas. Versa ésta sobre el diálogo entre un discípulo y su maestro en el inicio de la enseñanza espiritual. La preocupación primera que ocupa todo el desarrollo de la tradición india es de orden práctico: se trata de upadesha, enseñanzas que no buscan especular sino aliviar, no plantean problemas sino que indican respuestas y soluciones, a punto tal que muchos estudiosos consideran que no debe hablarse de filosofía de la India.

La dificultad inicial que se contempla es la situación viviente del hombre. El punto de partida es la experiencia del dolor y de la transitoriedad.

Sarvam duhkham: todo es dolor, dirá tanto el Buda como el primer tratado de psicología yoga.

Puesto que el hombre vive dormido en la ilusión del no ser, mora en una pura irrealidad, incluso, a veces, en una fantasía[9], desconoce(a-jñâna) su esencia; y el desconocimiento provoca un paso más en el extravío del ser: la identificación con lo que no es: su identidad transitoria, su compuesto psicofísico. Expresa C. Martín: “La falsedad, que es la ignorancia, aparece al ver lo relativo como absoluto, cuando desde un nivel de conocimiento se quiere entender otro. La falsedad que más importancia tiene desde un punto de vista práctico es considerar el cuerpo o la mente como si fuera el Ser…”[10]

Tal identificación primaria se denomina en el sistema de Sankara, avidyâ: ignorancia, y, deberemos preguntar, ¿En qué consiste la ignorancia? He aquí la respuesta de la tradición: En la sobreimposicion, adhyâsa[11], que radica en atribuir erróneamente las características de una cosa a la otra; tal atribución está basada en un defasaje involuntario de la percepción y la memoria, casi al modo de un dejá vu, sin participación libre de la imaginación; en su forma extrema, la atribución errónea, literalmente, la impostación, derivará específicamente, en arrogar la cualidad de eternidad a lo que es transitorio, gracias a la consiguiente participación del sistema sensorial y sus derivados tales como el apego, la ira y toda clase de opuestos:

I.XIII.9 “Lo perecedero e impuro es captado por quien carece de discriminación. Y experimento el placer y el dolor por medio de la visión externa, y los agregados de la existencia…”

Sankara expone la situación e indica una posible reparación que adquirirá la forma particular de meditación que se alcanza una vez establecida la completa tranquilidad. Tal meditación es denominada parisâmkhyana, término que podría traducirse como discernimiento superior, y ella se une al procedimiento denominado bâdha, o sustitución según el cual se van despejando, o sustituyendo, las distintas capas, aquellas de menor realidad ontologica por otras, más reales, sobreimpuestas al ser[12].

Sorprendentemente, la presencia de reiteradas enseñanzas destinadas a negar la validez de la sobreimposición, son aquellas que confirman su existencia:

I.XVIII.21-23

(La enseñanzaza de las upanishads): “No es así, no es así…”, tiende a negar la sobreimposicion (adhyâsa) como si ésta fuera real. De lo contrario, estas enseñanzas acerca de la sobre imposición serían irrelevantes.

Los confusos, sobreimponen color al cielo, y luego lo niegan del mismo modo, sobreimponen atributos al âtman y luego lo niegan…”

Ahora bien, la noción de sobre imposición, adhyâsa, es presentada por Sankara especialmente en su introducción al comentario del Brahma Sûtra, así como al primer capítulo de éste, dedicado a la noción de adhyâsa, la cual constituye una de las elaboraciones filosóficas más importantes del sistema Advaita. La noción de adhyâsa no es originaria de Sankara sino que reconoce diversos antecedentes en la tradición[13]: en primer lugar, es su maestro quien presenta distintas analogías destinadas a sugerir no sólo la sobre imposición, sino la naturaleza ilusoria o cuasi real, mayávica en términos indios[14], de la experiencia empírica[15], tales como el color del cielo, el castillo de los gandharvas[16] y el famoso símil de la cuerda y la serpiente[17]:

GKII:17, 18: “…Así como la cuerda, que es imprecisa en las tinieblas, se toma por una serpiente, o por un curso de agua, o por otras cosas, de la misma manera el âtman es confundido. Cuando la cuerda ha sido distinguida, lo imaginado desaparece y se dice: es sólo una cuerda. Del mismo modo se tiene la convicción del âtman no dual…”

Con anterioridad a los dos maestros citados, es posible rastrear una fuente previa. Ésta se halla dentro del canon ortodoxo[18]: en el Bhagavad Gîtâ (-III a II d.C.). Allí la idea de sobreimposicion se aplica ante las enseñanzas referidas al correcto modo de actuar, y al compromiso efectivo con la vida y con el propósito de ésta, según lo que cada alma ha adoptado al encarnar[19]:

BGIII.35. “...Cumple con tu tarea en la vida, aunque ésta sea humilde, antes que añorar cumplir la de otro, aunque ésta fuera majestuosa. Pues es mejor morir cumpliendo el propio dharma que vivir cumpliendo el ajeno: morir cumpliendo el propio deber es vida, y vivir cumpliendo el ajeno es peligroso…”

Ahora bien, la palabra clave de este texto es la noción de dharma, entendida aquí en el sentido de “…La expresión de la verdad en la vida y el poder de rehacer nuestra naturaleza…”[20]

Una observación lateral que no puede omitirse es la siguiente: El término dharma es una de las expresiones más vastas del pensamiento de la India, utilizado tanto dentro del hinduismo como dentro del budismo, aunque con diferentes acepciones.

En el presente fragmento de la BG, muestra una clara advertencia para impedir la confusión completa acerca del sentido de la vida, sobreimponiendo un dharma sobre otro. Ahora bien y por otra parte, la acepción de dharma en el budismo es la de sustantivo, cosa, objeto, fenómeno.

Apreciamos que un mismo término sugiere, por un lado, la totalidad de la verdad vital, y por el otro los objetos particulares de la experiencia. Lo curioso, es que ambas acepciones son relevantes.

La noción de adhyâsa como atribución de un dharma sobre otro es válida tanto para la significación completa de la vida como para los eventos circunstanciales del mundo empírico.

Y algo más. No advertimos sólo una coincidencia semántica, sino dos niveles de comprensión y un punto de inflexión. Contemplamos un mismo término y su versátil aplicación en las distintas subtradiciones del pensamiento de la India, que muestra con particular claridad cómo la misma noción de adhyâsa, de superposición de dharma, tanto en el nivel particular como general, se plantea en una doble instancia: como efecto y función es de orden psicológico existencial, y alude a lo particular; en cuanto causa y origen es de naturaleza metafísica, e incluye la totalidad de la experiencia. De este modo, la dualidad de la presencia y acción de la noción de adhyâsa traduce la misma situación del viviente, del hombre encarnado.

Naturalmente, el discernimiento es la herramienta apropiada para deshabilitar la sobre imposición, sin embargo, éste requiere despejar previamente la conformación del constitutivo psicológico, ya que como se refirió previamente., “Lo perecedero e impuro es captado por quien carece de discriminación. Y experimento el placer y el dolor por medio de la visión externa, y los agregados de la existencia…”

Tres conceptos deberán identificarse en medio de los “agregados de la existencia”: kleśa, aquello que atormenta o molesta a todos los seres por igual, forma común y quintuple de la ignorancia que generan todo tipo de acción incorrecta[21]; Dosa, un término más amplio, que indica lo inapropiado, erróneo[22]y finalmente, las upaya, trabas o resistencias de orden psíquico que deberán vencerse al inicio del proceso espiritual: dispersión, distracción, pasión y satisfacción[23].

Junto con el alma del mundo, el alma del viviente transmigra, agitada por el karma y el deseo[24]; sólo mediante el recurso de aquietar sus procesos mentales con cualquier técnica, estará en condiciones de encarar el discernimiento liberador. Purificado de kleśa, dosa, y upayas, el viviente estará en condiciones de enfrentar la ignorancia metafísica, avidyâ, y su esencia adhyâsa, tal como ha indicado Sankara II. 18:

“…Avidyâ, es la causa. Ella es anulada por el conocimiento. Cuando la avidyâ es desplazada, también lo es la naturaleza causada o adquirida (kármica). Así, te verás libre de la transmigración, caracterizada por el nacimiento y la muerte, y ya no experimentarás más el dolor en la vigilia y en el sueño…”

Nuevamente, Avidyâ, es la responsable de la “incapacidad para discernir” (aviveka), cuyo resultado son las falsas auto-identificaciones con las formas del mundo empírico; el texto expresa II.45:

“…No hay quien dilucide al âtman y al cuerpo como dos nociones independientes y afirme: éste es el cuerpo, éste es el âtman. Por ello, verdaderamente, el mundo reside perplejo, hechizado, entre el âtman y el no-âtman…”.

De todas maneras, este análisis sólo es válido para quien, habiendo llegado a su propio límite existencial, requiera y busque respuestas espirituales o filosóficas. Radhakrishnan especifica que sólo para tal persona avidyâ es existente y obstaculizadora; ese sujeto ha descubierto que esta existencia es injustificable en sí misma, sufre su relatividad y observa que “la relatividad en sí misma no tiene otra causa, excepto intuición debilitada. Avidyâ no opera más allá de hacernos ver varias cosas cuando no hay más que caitanya o conciencia pura. Avidyâ es entonces, tanto ausencia de conocimiento como conocimiento erróneo o dubitativo…”

A los efectos de la relevancia de este tema dentro del planteo de las presentes Jornadas, se puede observar que la desorientación espiritual derivada de la noción de adhyâsa repercute en el plano psíquico, desafinando aún más el territorio existencial. Por consiguiente se puede afirmar que la proyección del problema de la sobre imposición deriva y se refleja en la deficiente calidad del accionar, sujeto al error, causa del mal y del destino entendido como eventual predestinación.

La noción de mal ancla en la noción de ignorancia, avidyâ[25]. El error epistemológico tiene consecuencias existenciales[26]. Cuando se explica que la ignorancia consiste en el error de sobreimposicion, se está implicando que el hombre, identificado con el ego, actúa desde la voluntad inferior, egoica o ahamkarica, definida como aquello que separa y apropia, determinando una conducta azarosa e inadecuada que lo sitúa dentro del plano reactivo e la dualidad. Dicho en otros términos, en tanto y en cuanto el hombre se desconozca a sí mismo, o lo que es lo mismo, olvide[27] su ser[28], y en vez de afirmarse en su naturaleza infinita lo haga en su naturaleza secundaria y finita, quedará atrapado por la puja de la efemeridad y el apego sensible a aquello que no puede sino cambiar, y por tanto, enredado en la interacción externa de la fatalidad: “todas las cosas ocurren en el tiempo por el entramado de las fuerzas de la naturaleza, y sólo el sabio escapa a éstas…”[29]

No en vano tal mezcla se conforma en el núcleo de la acción fortuita que, debidamente encadenada constituye el sañcita y prârabdha karma[30] o, estrictamente definido en términos occidentales, la fatalidad. En esto consiste el mal y el Bhagavad Gîtâ describe este proceso con severas palabras:

“Cuando un hombre habita en los placeres de los sentidos, surge en él la atracción por estos. De la atracción surge el deseo, el ansia de posesión y ésta conduce a la pasión, a la ira; de la pasión procede la confusión mental, y de ésta, la pérdida de la memoria, el olvido del deber. De dicha perdida resulta la ruina de la razón y la ruina de la razón conduce al hombre a la destrucción…”[31]

Frente a tal estado de cosas, Radhakrishnan[32] insistirá en definir la ignorancia como “la fuerza que empuja al hombre al sueño de la vida”. Psicológicamente se trata de “... la tendencia a confundir los puntos de vista de lo trascendental con lo empírico, esto es adhyâsa, y aunque erróneo, es natural de la mente humana...”. Correlativamente, Avidyâ deriva en un proceso psicológico basado en una percepción errónea, completamente ligada a la incapacidad del hombre de distinguir y discernir, y menos aún ordenar y jerarquizar, los múltiples planos de ser que lo constituyen.

El accionar inapropiado, en el sentido estricto del término (no propio del ser, sino del ego), desata en el viviente, una crisis de consecuencias obnubilantes, que fortalecen la pérdida de la capacidad intuitiva innata, que es la expresión de la espiritualidad en el hombre. Excluida ésta, el mundo sensorial con su dispersión, ejerce una fuerza que opera en dirección contraria al centro y toma ventaja. El investigador británico J. Alston[33], inspirado en un texto del mismo Sankara, ejemplifica en este sentido la ignorancia con la analogía de un mal ocular llamado timira, que define la visión errónea, defectuosa o ceguera, así como también la ausencia de luz correcta[34] y así puede considerar tres aspectos derivados de la ignorancia: el no conocimiento, el conocimiento falso y la duda, todos ellos de sobrada actuación en nuestro mundo actual.

En correspondencia con tal visión del origen de la existencia, el pensamiento de la India se aleja de cualquier atisbo de culpa o pecado: sólo se trata de ignorancia. Por el mismo motivo, no habrá castigo, solamente responsabilidad, reconocimiento y, si es posible, corrección del error.

Ahora bien, cuáles son las respuestas que ofrece la India ante la sobre-imposición en sus diferentes etapas?

Sankara sugiere la meditación del discernimiento supremo.

Gaudapâda, propone afirmarse en el ser, conociendo y comprendiendo que no hay diversidad, y que lo que parece diverso es en realidad una trampa de la no dualidad (GK II.34), GK II:36 dice “Se debe fijar la atención en la no dualidad…no apartarse de la realidad…”

La Bhagavad Gîtâ insiste en la acción comprometida con el ser y la conciencia: ser es ser conciente, postulado que convoca la entrega más plena y la confianza impecable,(III.30), sumadas a la correlativa disciplina mental.

Y podríamos seguir, pero baste con decir que todas las respuestas de la tradición india confluyen en un punto común: rescatar la capacidad del discernimiento como un prolegómeno a la recuperación de la pérdida o debilitada intuición espiritual.

Lo expuesto deja en claro que los problemas fundamentales que competen al hombre son recurrentes: es imperativo que, a fin de detener las fuerzas autodestructivas que parecen dominarlo, bajo cualquier cielo, religión, filosofía o tradición, el hombre reconozca quién es, qué es y para qué es.

La vida actual tiende a instalarse en el desatino espiritual, entendiendo por éste, la negación de su capacidad cósmica y psicológicamente creativa y vital, frente a la cual la reflexión sobre las enseñanzas filosóficas clásicas, tanto occidentales como orientales, ofrecen un aporte que verifica que el problema del hombre es un problema de conocimiento, particularmente, conocimiento de las diferentes dimensiones que lo constituyen y habitan.

Si logra retomar esta conciencia, sus ecos axiológicos no se harán esperar y prestarán pronto auxilio de modo tal de organizar la vida de una forma consistente, jerárquica y significativa.

Al decir del eminente orientalista Paul Masson Oursel, la espiritualidad no es vagar idílicamente entre los arquetipos y las ideas, sino una consistente alineación entre la interioridad y la exterioridad, el pensamiento y la acción, lo posible y la libertad.

Un último detalle: para que el camino del conocimiento no quede desgajado de la experiencia, y ancle decididamente en la comprensión profunda, la barrera de los sentidos deberá ser celosamente custodiada, pues si los sentidos insisten en proyectarnos hacia el exterior y nos sumergen en las tentaciones de la multiplicidad, ciertamente los dioses nos sellarán los ojos….


[1] Shakespeare, Antonio y Cleopatra, III.Xiii


[1] Investigadora Adjunta CONICET-FASTA

[2] Kârikâ de Gaudapâda, III.1 a 11

[3] Cf. En paralelo, “El hombre es su alma”, Plotino, En. Iv.4 ss.

[4] Cf. Introducción de Consuelo Martín a su traducción de los Brahma Sûtra, ed. Trotta, Madrid, 1999, p. 19

[5] Ignorancia e inexistencia: Upad. I. IX, 7 y 8 “…todo lo que se comprende en la vigilia, es como lo que se concibe o imagina en el sueño…es originado. El conocimiento real no tiene objeto, la dualidad no se acepta. El conocimiento de a vigilia es ignorancia y se desea que esta se comprenda como inexistente…”

[6] Katha up. II.

[7] Cf. N.K.Devarâja, “Contemporary Relevance of Advaita Vedânta”, en Philosophy East and West, Vol. 20, nu. 2, (Apr. 1970), pp. 129-136

[8] Sankara, Upadesasâhasrî I.X. 8 y 9

9.Fantasía, carente de sostén ontológico, cf. nuestro trabajo sobre: "Imaginación y fantasía en Sankara y el Advaita Vedânta", en "Epimelia", XII, NN° 23-24, 2003, pp. 37-54.

[10] Cf. Martín, op. Cit, p. 21

[11] Cf. M. Cavallé., La sabiduría de la No dualidad, ed. Kairos, Madrid, 2008, pp. 117 y ss. También suele utilizarse, indistintamente, el término adhyâropa que Javier Ruiz Calderón traduce como superposición. Cf. Vedântasâra, La esencia del Vedânta, Ed. Trotta, Madrid 2009, pp. 81-87

[12] Cf. Potter, p. 82

[13] Cf. Devarâja, op.cit. p. 131 lo rastrea a algunos enunciados de la Chândogya up., así como una elaboración original de Sankara.

[14] De mâyâ anirvacanîya, literalmente, lo que es y no es al mismo tiempo, el principio tanto de proyección como de oscurecimiento del ser, erróneamente traducido por ilusión en las primeras etapas de la Indología.

[15] Cf. T.M.P. Mahadevan, Gaudapâda, A Study on early Advaita, Madras 1955, p. 128

[16] Músicos celestiales

[17] Aunque éste, tal como puntualiza el Dr. García Bazán, es más amplio e implica también la noción de reflejo y su sustrato: âbhâsa, cf. Neoplatonismo y Vedânta I, La doctrina de la Materia en Plotino y Sankara, Ed. Depalma, Bs. As. 1982, p. 135, 161 y notas.

[18] La tradición india ortodoxa reconoce el denominado triple canon, o Prâsthana Traya: Upanishads, Bhagavad Gîtâ y Brahma Sûtra.

[19] Cf. Al respecto de la determinación de la encarnación, BG, VI: 42ss.

[20] Cf. S. Radhakrishnan, Religión y Sociedad, ed. Editorial Sur, Buenos Aires, 1955, p…

[21] YS II.3, noción de yo, apego a la vida, dolor, placer y la ignorancia como base de todas ellas.

[22] T. Leggett, The chapter of he Self in the Apastamba Law Book, Delhi, 1981. Leggett, indica que “dosa queda sin traducir, proviniendo de una raíz cuyo sentido es aquello que ha sido equívoco o aquella cosa que no está operando como debería hacerlo naturalmente. Una grieta en un argumento es una dosa, mala luz para un hombre que busca algo, es una dosa (aunque no lo es para el ciego que va a tientas). Una cosa es una dosa sólo en una determinada situación, La ira, dice el libro de la Ley, es una dosa para el buscador de la liberación porque disturba su mente y lo apega firmemente a su individualidad…”

[23] GK

[24] Que son tanto colectivos como individuales.

[25] Cf. Chând. Up. 1.1.10, Brhâd.Up.. Up. 4.3.20, 4.4.3, aunque estos textos subrayan el aspecto particularmente negativo.

[26] Cf. C. Martín, op. Cit. p. 23

[27] En la escultura medieval del sur, bajo los pies del shiva Natarâja, Señor de la danza, yace apresado Apasmara, el demonio del olvido, conquistado por la danza frenética del señor que todo lo conoce. Asimismo, el olvido del ser y su concomitante memoria de lo que no es provoca la recurrencia de las huellas karmicas denominadas vasana. YS II,.1 a 11

[28] Cf. Asimismo, BG XV.15: dice el Señor: “y yo estoy en el Corazón de todos los seres, conmigo viene la memoria y la sabiduría, y sin mí, estas parten…”

[29] BG III. 27

[30] Acumulación de efectos pasados que comienzan a fructificar bajo la forma del karma de arrastre o prârabdha karma, este aspecto kármico es inevitable; el tercer aspecto, agami karma, es la acción actual, sujeta al libre albedrío y contiene algunos márgenes de libertad

[31] BG II.62-64

[32] Indian philosophy, .op.cit.p.. 574

[33] Cf. A. J. Alston, Sankara on the Absolute, Shanti Sadan, London 1980, pp. 73

[34] (Upad. II.1.40, subcomentario a YS I 8; Com. a la Isa up.

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