Instituto de Indología

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Filosofía

RELIGIOSIDAD Y METAFÍSICA EN LA BHAGAVAD GITA

Olivia Cattedra

 

 

El objeto de la siguiente comunicación es resaltar un aspecto inherente al texto del Bhagavad Gita que pocas veces se tiene en cuenta y que son sus dos aparentes finales, los cuales responden a una visión metafísica y religiosa respectivamente (F. Garcia Bazan, 2001). El tema nos resulta particularmente interesante pues se encuadra dentro del marco de la investigación actual, relacionada con rescatar los distintos niveles educativos-espirituales y ontológicos de la perspectiva tradicional india (Cattedra, 2006)

Para ilustrar mejor el siguiente comentario, asumiremos la hipótesis que plantearía dos conclusiones espirituales más que dos finales literarios, para el Bhagavad Gita. Estos se presentan en el texto a través del capítulo XV y XVIII. Tal peculiaridad “literaria” del texto que podría analizarse desde la perspectiva literaria como desde distintos niveles estructurales del texto, nos permite además, observar las distintas escuelas filosóficas que convergen en la conformación del Gita (en este caso las escuelas Samkhya, Yoga y Vedanta, así como la tradición visnuita en su arista devocional) y, más específica e internamente los distintos niveles de comprensión, luego, de conciencia que intervienen. Estos últimos son una característica de la tradición hindú, incluso india, y buscan, en si mismos, ofrecer en cada nivel de conciencia, distintas resoluciones espirituales, es decir, se trata del tema de la liberación en distintos planos, algunos religiosos, otros místicos y otros metafísicos.

 

La BG:

 

Para algunos autores, el hinduismo clásico se construye en torno al Bhagavad Gita como texto no único pero si fundamental y multifacético.

Dentro de la tradición estricta, el BG pertenece al prasthâna traya, en su aspecto de Smriti, es decir, de tradición oral y por consiguiente relacionada con la función de la memoria en tanto nexo con el alma del mundo. (Chând. Up. . VII.13).

 

Y ha sido definido y catalogado de los modos más diversos.

G. Flood, desde otra perspectiva hermenéutica, observa: “…la tradición Vedanta reivindica la Gîtâ como texto propio en calidad de base de uno de los tres sistemas que la constituían (junto con las Upanishads y el Brahma Sûtra). Sin embargo la estructura ideología del texto difiere considerablemente de las dos anteriores y debe entenderse dentro de su propio contexto, como una teología en la que la devoción al Señor, por una parte, y la acción en el mundo para el mantenimiento del orden social, realizado con desprendimiento por la otra, devienen fundamentales. El texto expresa, en calve de narración los grandes temas de la ortodoxia hindú…”( Flood, 1998)

 

Sin embargo el punto de coincidencia es que se trata de un texto religioso, devocional y místico.

La Gita es, por lo tanto, un sistema de especulación pero también una regla de vida, una búsqueda intelectual de la verdad, así como un intento de dinamizar la presencia de la verdad en el alma del hombre.

En su integridad, los 18 capítulos que han sido considerados, por ejemplo como:

 

1. Un poema épico esotérico, es decir, con un contenido interno relevante individualmente a cada conciencia que se aproxima a él,

 

2. Y como un tratado que hace converger diversas formas de yoga, especificadas y evidenciadas particularmente en el comentario de Shánkara quien atribuye, a cada capítulo un título de yoga. .

 

3. Una upanishad, es decir, una enseñanza liberadora en sí misma; dimensión que aparece detallada particularmente en los tan mentados colofones, “Ahora bien, no hay mensaje ético que se pueda sostener sin un fundamento metafísico, luego, el yoga del BG arraiga en brahmavidyâ, o sea, conocimiento del espíritu”(Zahner, 1969).

 

La jerarquía de los colofones con los que concluye cada uno de los capítulos en los manuscritos más tardíos, alienta extensas discusiones académicas, sin embargo, tal final es transparente en su función hermenéutica. Estos colofones han venido a nosotros desde una época sin fecha, y confirman que se trata de un yoga-Shastra o disciplina religiosa de la filosofía de Brahman, brahmavidyanam yogashâstra..."(Zahnener, 1939); Edgerton señala que los colofones son posteriores, no figuran en algunos manuscritos y tienen un valor insignificante. Sin embargo, gracias a ellos se confirma el lugar espiritual del BG como una upanishad. Nuestra visión es que ese colofón está indicando el lugar único que tiene el BG como un punto de inflexión y tránsito entre la shruti (lo que fue oído) y la smriti (lo recordado), Van Buitenen explica en su introducción a la interpretación de Ramanuja que: “…la posición del Gita como un texto autorizado es un tanto ambigua. Es llamado una upanishad, sin embargo en tanto que forma parte del itihasa es una smriti, aunque una sm?riti que tiene mucho más prestigio que un texto sr?uti. ¿Qué significa el Gita para Ramanuja? Siendo una smrti, su tarea es sostener la shruti, es decir, clarificar el significado de los Vedas a través de las enseñanzas de los sabios que aportan su conocimiento completo de los Vedas y sus contenidos, y que además poseen la virtud de su propio esfuerzo dirigido hacia el logro de un entendimiento intuitivo el verdadero sentido de los Vedas...”

Evidentemente, este tipo de discusiones, tal el asunto de los colofones, son reveladoras porque muestran la versatilidad de la tradición siempre atenta a la conciencia y sus niveles, siempre y cuando no permanezcamos anclados en discusiones técnicas estériles que finalmente quedan cortas en el espíritu de entender la infinita riqueza espiritual inherente al mensaje del pensamiento indio.

Ahora bien, la estructura del texto permite advertir a lo largo de sus 18 capítulos una lectura hilvanada, es decir, entendemos que es posible recorrer la totalidad del texto con un mensaje sútrico, en el sentido literal de hilo conductor a través de todos sus capítulos, más allá que desde cada uno de ellos se abra, en estilo arbóreo, una ampliación doctrinal que desarrolla distintos temas espirituales de la tradición. También Zaehner coincide con esta visión y nos habla de una continuidad progresiva del texto, que en más de un sentido traza un paralelo respecto de la evolución del ser humano común que busca una respuesta espiritual, es decir, del discípulo, del hombre que busca liberarse de la condición humana.

El texto comienza alentando al príncipe a ir a la guerra, mensaje que no debe comprenderse como un alegato bélico desde luego sino como un aliento a la acción y al compromiso y al mismo tiempo como una advertencia que evidencia la necesidad de precisar el modo de comprender tanto la forma en la cual las prácticas ascéticas se contextúan en el texto cuanto la necesidad de atender una divisoria de aguas respecto de los dharmas calificados o dharmas relativos (O’Flaherty, 1980)

Lo que es conflictivo en un nivel se organiza en el otro; y hacer lo correcto implica primero un nivel exterior relacionado con un orden externo, concretamente la aceptación e internalización del varnasramadharma, y afinar con mayor sutileza y profundidad la concordancia con la propia conciencia.

El ser humano es el punto de encuentro de muchas dimensiones del ser, como definición general para la filosofía india escolástica pero muy particularmente para la Gita, y más puntualmente en el capítulo XV como un am?a, literalmente, la “parte”, lo cual tiende un puente directo a la visión de Shánkara en el Upadesasâhasr? I.III.

La ética conlleva a la unión mística porque subyace a ella la intención de una unión más fuerte con el ser

El hilo conductor al que nos referimos es el siguiente:

Arjuna, el príncipe blanco, encarnación no conciente del dios Indra, es el protagonista del canto místico y metafísico denominado Bhagavad Gita.

 

En concordancia con la definición previa y en relación a una de sus consecuencias, el príncipe Arjuna enfrenta la necesidad de poner en orden, jerarquizar estas dimensiones y el planteo se hace bajo la aparente contradicción entre sus deberes sociales y sus necesidades espirituales, es decir, sus dimensiones externas e internas respectivamente (Arapura, 1975).

 

Arjuna comienza instalado en lo que Occidente definiría como angustia existencial, pero que en la perspectiva de la tradición india seria un anclaje desordenado en su confusión e ignorancia: adhyasa, la sobre imposición del ego sobre el ser. A partir de tal condición, Krishna lo conduce por el camino de distinguir lo real de lo irreal, con lo cual supera el plano existencial y lo traslada a un plano metafísico. Entonces, el príncipe inmerso en el contexto del varnasrama dharma, comienza el proceso de discernir, en un primer contacto con las enseñanzas samkhya presentes por el texto. Discierne, emprende el camino de actuar, elabora su karma y conoce. Una vez que conoce, renuncia. Esta noción es fundamental porque tiene que ver con aquello de que el verdadero desapego es una consecuencia del entendimiento. Aquí hay un cambio de nivel, en la frontera que Zaehner describirá entre lo psicológico y lo teológico, y se ingresa en "el verdadero yoga" (nombre del sexto capítulo) que ya supone otro plano de conciencia y se comprende que la paradoja entre la renunciación y la acción es una sola y la misma cosa. Es decir, plantear renuncia y acción como opuestos es un desacierto en la medida en que una vez que la acción justa se revela en toda su dimensión, la opción no existe y la renuncia del ego a su propia voluntad se da como una consecuencia natural, nuevamente aquí entender implica renunciar, o dicho en otros términos, el conocimiento libera. De aquí la necesidad de comenzar ya no sólo una postura espiritual sino una práctica interior. A ella le sigue una primera teofanía del BG, la autodefinición de Krishna como el dios personal en un himno de autorrevelación del capítulo VII. Luego las preguntas esenciales del octavo capítulo (qué es el Atman, qué es Brahman, qué es el karma…) y el doble camino del alma después de la muerte. Entonces el alma está preparada para el supremo misterio (IX) y la siguiente revelación (X), aquí oirá, luego, verá (XI). Es posible que se trate de una contemplación de orden místico, naturalmente enmarada en su espanto y maravilla que en su nivel humano, Arjuna no soporta y por ello retorna a la vinculación religiosa. Y entonces aparece la devoción completa (XII). El texto muestra un nuevo nivel de comprensión, en el cual Zaehner traza su frontera teológica con la que finaliza la división. Sin embargo, consideramos que, después de concluir la etapa que Zaehner denomina teológica, los últimos seis capítulos podrían considerarse de orden metafísico. Luego del capitulo dedicado a la devoción, se reitera la enseñanza en clave metafísica, por ejemplo con la distinción entre el campo y el conocedor del campo, expresiones claramente vedantinas. Un análisis más fino de la composición energética, es decir de las antiguas guna ya conocidas por la tradición pero explicadas con mayor precisión que hasta entonces, nos encuentra en el capítulo XIV y el XV, central, refuerza las enseñanzas brindadas previamente arraigándolas en las antiguas enseñanzas védicas, para lo cual apela al simbolismo del árbol Arvatta (Savon, 2007), y también nos concluye en una apertura universal que indica el propósito de la vida (XV:15-20). A partir de acá, las enseñanzas ya son claras y sólo resta la definición: ¿cuál es nuestra naturaleza manifiesta?, ¿Sometido a qué regencia funcionamos en la “vida común”? ¿Bajo el ego o bajo la unidad del ser?: ¿La naturaleza demoníaca o la naturaleza divina? ¿A qué estilo de vida "se elige" pertenecer?: ¿Material y subjetivo, o espiritual y universal? El capítulo XVI se encarga de recordarnos intensamente cómo nuestras acciones nos definen con mayor contundencia que cualquier otra disquisición teórica. Un nuevo análisis de la energía triple bajo el contexto de la fe profundiza la alternativa del capítulo XVI, a la vez que muestra a través de la estructura energética una evidente clasificación de orden ascético y purificador porque la fe, el ritual, el sacrificio y la devoción serán catalogadas en concordancia con el grado de pureza o contaminación, de modo tal de inspirar una reflexión más honda y abarcativa respecto de las confirmaciones provistas por la naturaleza y la acción.

La síntesis de la comprensión se muestra en el capítulo XVIII, cuya última conclusión nos instala en la entrega como verdadera culminación del proceso de conocimiento, mostrando de este modo un carácter claramente religioso y devocional.

 

No obstante este encadenamiento sútrico, y gracias a él, se pueden detectar dos distintas conclusiones espirituales en el la Gita que es el tema que hoy nos interesa.

 

Al mismo tiempo, es interesante rescatar la división relativamente moderna, a la cual ya aludimos, y que introduce Zaehner cuando distingue 6 capítulos psicológicos y 6 teológicos, a los que personalmente agregaría que los últimos 6 son metafísicos. La implicancia de la primera división supone la misma frontera que se instala entre las darshanas del Yoga y del Vedanta y que implica que hasta que lo psicológico no esté resuelto no hay una real posibilidad de búsqueda y camino espiritual. Esta frontera en el texto aparece en el capítulo VII con el primer himno de autorrevelación del Señor, donde confluyen con bastante claridad la cosmología del Samkhya y la metafísica del Vedanta, en particular en la distinción entre espíritu y materia así como las descripciones del plano de la materia y sus opciones, como se lee en los capítulos XIII, XIV, XVII y XVI y en ese orden.

El mensaje espiritual es absolutamente evidente y va ofreciendo distintas respuestas según y conforme las distintas líneas filosóficas que el tratado retoma, así para el Samkhya, el Yoga, el Vedanta, el visnuismo de Hill etc.

 

El capítulo XV plantea un final metafísico que incluye y resalta la reflexión final de la filosofía de la india en su expresión vedantina, es decir, indicando una experiencia de corte metafísico para el hombre como tal pero, y al mismo tiempo, agrega una apertura de orden místico y universal.

 

Por estos motivos, y ante la lectura muy atenta del texto, cabe preguntarse, ¿cómo concluye?, ¿cuál es el verdadero final del Gita? Veamos en detalle:

 

El capítulo XV

 

¿Qué encontramos en este cautivador capítulo 15?

- Es el más corto.

- Comienza con la elaboración de un símbolo védico: el árbol.

- Tiene un mensaje conclusivo que abarca los siguientes detalles:

a) El fuego que pertenece a todos los hombres el Vaishvânara(Hill, 1973)

b) El aspecto de inclusividad de las Darshana así como el doble nivel de Krisna, el ksara y aksara no ajenos a la posterior elaboración del Brahman saguna y ninguna (Van Buitenen, 1959),

c) El tema de la memoria, que Anandagiri interpreta como memoria de las vidas pasadas, esto es lo que revela las huellas kármicas, vasana, de las que cada encarnación debe dar cuenta para progresar. Entendemos que también debe relacionarse con aquel enigmático verso de la Chand Up. VII.13: sin memoria no hay cosmos.

d) El símbolo del corazón, que aparece reiteradamente y merece un análisis aparte, pero siempre relacionado con la idea de centro, de asiento del sí mismo, lugar del conocimiento y también ámbito emocional.

e) La apertura en este mundo y en los Vedas: smriti vedarthavalokanat

f) El sentido de la encarnación.

 

 

Mascaró traduce:

 

“Me hallo alojado en el corazón de todo (sarvasya ca ‘han hrdi). Conmigo viene la memoria y el saber (smritir jñanam), y sin mí, se marchan. Soy el conocedor y el conocimiento de los vedas, así como el creador de su fin, el Vedanta.

Hay dos tipos de espíritus (purusha) en este universo, el perecedero y el imperecedero (ksara ca ‘ksara). El perecedero constituye todas las cosas de la creación (sarvani bhutani). El imperecedero es el que no se mueve.

Existe empero, otro espíritu superior: es el llamado Espíritu Supremo (uttamah purushas). El es el Dios (Isvarah) de eternidad que, penetrándolo todo, sustenta todo.

Porque yo estoy más allá de lo perecedero e incluso más allá de lo imperecedero, en este mundo y en los Vedas se me designa como el Espíritu Supremo (ato’smi loka vede ca partita purusottamah)

Aquel que con una visión clara me ve como el Espíritu supremo, sabe todo cuanto hay que saber (sa sarvavid bhajati mam) y me adora con toda su alma.

Te he revelado a ti, oh Arjuna, la más secreta de las doctrinas (guhyatamam shastram). Quien esto ve, ve la luz (etad buddhvâ buddhimsa syat krtakrtyas ca bharata) y su cometido en ese mundo esta cumplido…”

 

 

En cuanto a los demás temas presentes dentro del capítulo XV nos parecen fundamentales tres elementos:

- La raíz védica del capítulo.

- La apertura universal: en este mundo y en los Vedas.

- El sentido de la vida que se dirige al tema de la liberación, moksha, mediante el conocimiento como una experiencia de orden metafísica más que devocional o religioso.

 

Arapura(1975) hace un análisis crítico de la interpretación de Zaehner, y muestra como este particular capítulo puede interpretarse gracias a su lenguaje simbólico en una clave religioso mística –Zaehner- así como también admite una interpretación ontológica.

 

La raíz de este capítulo nos remite a la Katha up. Donde el símbolo del árbol con raíces hacia el cielo9 significa Brahman, pero hete aquí que en la Gita se dice que este árbol es el samsara. Luego, ¿hay oposición entre los textos? Arapura muestra que no. El árbol en su dimensión cósmica es el Apara Brahman, particularmente bajo su aspecto teísta, implicando la idea de Dios y el devenir. Al mismo tiempo, cuando este devenir es sometido al corte del desapego, las raíces del árbol tienen que ver con otra lectura ontologica que indica a Para Brahman, es decir, apunta a un nivel supra cósmico. El árbol es el ser y el devenir del ser conjunta y no opuestamente, no dualmente. El punto de inflexión del símbolo esta dado por el nivel teológico donde “Una vez más, Dios media entre dos eternidades una que pertenece intrínsecamente a Brahman y otra que pertenece al devenir, de ahí la distinción entre el svargpanityata (de Brahman) y el pravahaniyat? (del cosmos). En términos del primero el asvattha es perecedero; en términos del segundo es infinito, perdurable por siempre…”(Arapura, 1975)

 

 

Entonces y para comprender con mayor precisión como se debe entender este símbolo del árbol del samsara en este caso, y en relación con el mundo védico, sostiene Arapura que hay que rescatar dos nociones:

“1. La posición invertida no es una innovación, ha estado allí desde la génesis del concepto en los vedas, representando sin duda una clara anticipación de la ontología del cosmos (mas que cosmología) y re apareciendo en la Gîtâ, en la Katha Up. y en el Mahabharata (en el Anugîtâ), expresando esencialmente lo que ha sido elaborado más completamente en la filosofía Vedanta de los tiempos posteriores.

2. Tal ontología del cosmos es algo que va de la mano de una particular forma del autoconocimiento, una clase de sabiduría mediante la cual, semejante a una espada, sólo uno puede tratar con el mundo: conocimiento es además, desapego; entonces el asangasastrena drdhena (Gita) o el jñanena paramasina (Anugîtâ)…” (Ib.)

 

De los diversos antecedentes del símbolo del árbol védico, nos interesa resaltar particularmente el citado por Arapura respecto de Rig Veda I.27.4

“El rey Varuna, gracias a su sagrado poder, planto el orbe de un árbol invertido en lo insondable; sus raíces se hunden en lo alto y ellas son las claves escondidas en nuestro interior…”.

 

Este verso, teniendo en cuenta que Varuna es para el Rig Veda el custodio del orden cosmos y antecedente del principio del rita y del dharma, se podría interpretar que cuando el hombre descubre esas claves en su interior, encuentra el modo de contactar su esencia y de este modo arraigar en lo inmortal, consumando su autoconocimiento y liberación. De este modo, nuevamente veremos este conocimiento liberador que entraña tanto una desconexión existencial, en términos de Arapura, cuanto una conexión esencial, transitando así el puente de lo mortal a lo inmortal, que según el capítulo XV constituirá entonces, el sentido último de la vida y de la encarnación.

 

En cuanto a la apertura esta queda evidenciada por “…En este mundo y en los Vedas”, sobre el cual no hay mayores diferencias en las traducciones, quizás con excepción de Zaehner que traduce en el lenguaje común:

“En este mundo y en los Vedas se me designa como el Espíritu Supremo (ato’smi loka vede ca partita purusottamah)”

 

Y el punto fundamental la última estrofa, krtakrtyas ca bhârat, la cual es traducida por ejemplo:

Edgerton: “hará lo que tenga que hacer”

Hill: “If a man understand this he may became an understanding man whose duty is fulfilled”. “Su deber está cumplido”, aunque este mismo Hill anota en pie de página que, literalmente la expresión krtakrtyas significa dejar el deber atrás, en el sentido de superarlo y con referencia a la misma Gita III.22 y Ait. Up. 4.4

Consuelo Martín traduce: “Quien lo comprende llega a ser un sabio y con esta culminan todas sus obras”. En nota, Martín apunta que “En la comprensión de la vedad queda toda obra cumplida porque esa toma de conciencia de lo real sin el velo de las apariencias es la finalidad última de todas las obras…”

Martín sigue el comentario de Shankara que literalmente dice: “Aunque la Bhagavad Gita como un todo se considera escritura, sin embargo este capítulo hace referencia a ello y es para alabarlo como se evidencia por el contexto. Porque no solo se presenta en este texto el sentido completo de la escritura sino que además aquí está comprendida por completo la finalidad de los Vedas…”

 

De este modo, se constata como el capítulo XV plantea un final metafísico que incluye y resalta la reflexión final de la filosofía de la india en su expresión vedantina y además abre a una experiencia mística naturalmente universal, que parece exceder los límites concretos del horizonte indio: en este mundo y en los Vedas.

 

El capitulo XVIII:

 

Distinta la resolución espiritual y literaria del capitulo 18. Este ofrece un resumen final que concluye con la experiencia mutuamente amorosa entre hombre y dios y pone en primer plano la experiencia de la entrega, en un final espiritual y literario.

 

Por ejemplo, el capítulo se demora en un resumen general del texto, luego, se insisten en algunos análisis ya realizados o se los enfatiza. Tal el caso de las tres clases de renuncia y que se debe hacer; los cinco actos de purificación siempre sin expectativa; el compromiso en el devenir de todo lo que acontece y debe hacerse; asimismo, los versículos 13 y 14 determinan las cinco causas de la acción: el cuerpo, el yo inferior, los medios de percepción, de acción y el destino, donde se introduce el interesantísimo concepto de daiva. El cuerpo, la encarnación se comprenden como un conglomerado de elementos groseros gobernado por diversos niveles posibles y excluyentes:

a) jivatman, el agente.

b) Los sentidos motores junto con la mente que trabajan de diferente modo para completar la acción.

c) Las diferentes unciones del quíntuple aire vital.

d) El Atman supremo como regente interior que es la causa superior

El texto original introduce un término críptico: Destino o daiva10. ¿Qué es esto que se presenta como destino? Mascaró traduce fate, Shankara, en la versión de Consuelo Martín, traduce: las deidades; Hill lo discute y avanza hasta sugerir que se trata de la providencia. Coomaraswamy elogia esta interpretación de Hill (Coomaraswamy, 1929). Luego desde el versículo l8 se retoma el tema de la pureza-impureza; el versículo 22 sugiere no perder la visión de conjunto; nuevamente la pureza y la no-pureza desde v.40; cómo son y cómo actúan las energías para poder discriminar, reiterando casi textualmente el verso III.27: “ nada hay en la tierra o en el cielo ajeno a los poderes de la naturaleza”. El versículo 41 muestra la aplicación de las energías a las castas y a las formas de ser de los hombres, el v. 35 cómo se conoce esto y vuelve a sintetizar en el amor: v. 55. En el v. 59 se indica la inevitabilidad de evadir la naturaleza y dicho esto con especial referencia a la naturaleza propia y la comprensión de la vida como un continuo de procesos en marcha, derivación del prârabdha karma, o karma de arrastre imparable como una flecha que ha levantado vuelo. En este sentido se insiste en la necesidad de comprender que en el plano de la materia no hay tal cosa como la inacción. Evitar la acción, es una acción negativa, por consiguiente, no hay no involucración. La batalla ya está en juego. El v. 60 nos habla, siguiendo esta línea, del hombre y la vida como marionetas en el tiempo y en la acción. Dios es el único refugio.

 

Así las cosas, el v. 67. se dedica a puntualizar a quienes no es posibles brindarle tal enseñanza y revelación:

 

A los que carecen de disciplina, a los que no aman, a los que no quieren escuchar o no están receptivos, a quienes combaten el reino de lo espiritual.

Finalmente, las últimas palabras de Arjuna, luego de haber escuchado y comprendido, son de aceptación:

 

"...Por tu gracia (tvatprasadan) he recordado mi luz, y mi ilusión (maya) se ha desvanecido, mis dudas se han ido, mi fe es firme, y ahora puedo decir, tu voluntad será hecha...(karisye vacanam tava)

Sanyaya, así escuche estas palabras de gloria entre Arjuna y el Dios de Todo y ellas llenan mi corazón con espanto y maravilla....

 

Por la gracia del poeta Vyasa he escuchado estas palabras de silencio secreto, escuche el misterio del yoga enseñado por Krishna el maestro.

Recuerdo, oh rey, recuerdo las palabras de sagrada maravilla entre Krishna y Arjuna, y una y otra vez mi alma siente alegría, y recuerdo, siempre recuerdo la visión de gloria del dios de todo y una y otra vez mi alma se eleva. Dondequiera que este Krishna la meta del yoga, dondequiera que este Arjuna, el maestro del arco, habrá belleza y victoria, alegría y rectitud, ésta es mi convicción...”

 

Volviendo al tema que nos convoca, el desenlace del capítulo XVIII atiende la voluntad de Dios y la entrega; esta es una respuesta para el hindú que concibe un cosmos cíclico (García Bazán, 2001), pero no para el buscador profundo que anhela la completa liberación que ofrece el conocimiento de la no dualidad.

 

El final del capítulo XVIII es humano, el del capítulo XV, es divino. Ambos son los posibles puntos de apoyo del viviente que enfrente el puente de la Brhadaranyaka up o del final de la Chandogya up. Nuevamente se abren al viviente los dos caminos de la luz que aparecieran en el capitulo VIII como el camino del Sol y de la Luna, de los dioses y los ancestros. Si el viviente inicia su camino y hace pie en lo divino su resolución ontológica lo acompañará en el capítulo XV donde se conocerá a sí mismo en un conocer envuelto en el misterio del símbolo, de su poder y de su comprensión liberadora del propósito y sentido de su vida; si su trabajo interior lo sujeta aun al plano de la dualidad, entonces habrá de asimilar el mensaje de la esperanza, la devoción y la entrega previstos por el capitulo XVIII.

 

Y si, ahora si, y en otra perspectiva, el capítulo XVIII ofrece el final clásico, literario y devocional, donde se concreta la función constante de la peculiar religiosidad del hindú regular: permitir que el hombre se deshaga de la oscuridad en que los sumerge el egoísmo, recupere su acción libre, es decir, su acción creativa y constructiva para un mundo acorralado por la angustia, debilitado por el escepticismo y fracturado por la ignorancia. Por este motivo, la Bhagavad Gita, interpretado como centro de la religiosidad popular y en especial en relación a la conclusión devocional del capítulo 18, se muestra como un foco iluminador para estas épocas desgarradas por la alineación de lo múltiple.

 

Otras Conclusiones:

 

De este modo, podemos advertir como el texto ofrece dos clases de conclusiones espirituales, que tienen que ver con la misma estructura de la tradición que siempre tiene en cuenta el tema de la conciencia y sus niveles como la gran temática subyacente de la India, el nivel del auditorio y la necesidad, práctica, de esclarecer a éste. Los tratados son siempre upade?a.

De esta manera de comprender la tradición de la India se deriva una metodología para su estudio que asume la muy actual problemática entre la metodología filológica estricta, una visión histórico literaria que entiende cada una de las ramas de la filosofía india en forma exclusiva y excluyente unas de otras, y la metodología hermenéutica, derivada del inclusivismo indio de Radhakrishnan, arraigada en la interpretación del Advaita Vedanta, y relacionada con la cuarta generación de indologistas, tal denominada por Panikkar en la cual confluyen el mismo Panikkar, Martín, Maillard, Danielou, Mascaró y otros tantos indólogos. Estos últimos merecerían denominarse advaitinos en el espíritu no sólo en la letra, y con esto queremos decir que extienden su visión de la no dualidad, es decir, del no conflicto entre las tradiciones y la forma en que unas se organizan jerárquicamente en relación a otras dentro de los propios términos del pensamiento indio según sus fuentes más sagradas: las upanishad.

 

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