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Filosofía

Sarvapalli Radhakrishnan, el nuevo pensador (Enrique Gallud Jardiel)

SARVAPALLI RADHAKRISHNAN, EL NUEVO PENSADOR

Enrique Gallud Jardiel

 

 

        Sarvapalli Radhakrishnan [Râdhâkrishnan], un brahmán del sur de la India (nacido en 1888 en Tirutani, en la región de Tamil Nadu, y muerto en 1975), fue uno de los más destacados eruditos indios en el estudio comparativo del pensamiento indio y el occidental, y ha ejercido un considerable influjo como intérprete autorizado del hinduismo y de la filosofía india.

         Aunque su educación tuvo lugar escuelas misioneras cristianas, pronto volvió sus ojos hacia sus raíces y estudió las principales obras filosóficas de su tradición. Tras desempeñar diversos puestos docentes —incluidas las cátedras de Filosofía en la Universidad de Calcuta y la de Religiones y Ética orientales en la de Oxford— y políticos —representante indio en la UNESCO y embajador en la Unión Soviética—, llegó a ser sucesivamente Vicepresidente (1952-62) y Presidente de la República de la India (1962-67). Entre sus otros logros académicos figura el haber sido Rector de la Universidad de Andhra y de la Universidad Hindú de Benarés, además y organizar un gran número de conferencias internacionales.

         Pero, al margen de todas estas actividades, fue el más eminente y mejor conocido propagandista del denominado neo-hinduismo: la adaptación de unos principios filosóficos de origen milenario al mundo moderno. Partiendo de su tesis sobre Ethics in Vedânta [La ética del Vedânta], exploró y explicó sistemáticamente el hinduismo en una amplia serie de publicaciones en lengua inglesa que tuvieron gran repercusión en Occidente. Promovió una síntesis cultural entre Oriente y Occidente, entre el idealismo y la razón, para desarrollar una civilización global.

         A Radhakrishnan se le considera un filósofo de un idealismo dinámico, caracterizado por una profunda nota espiritual, una gran apreciación de los valores eternos de todas las culturas y religiones y un gran optimismo en cuanto al futuro de la civilización humana. Su idealismo recoge el influjo de pensadores occidentales, tales como Platón o Hegel, pero es esencialmente upanishádico en su comprehensividad del universo.

         El Dr. Radhakrishnan expuso una versión moderada y universalista de la escuela no dualista del Vedânta, en que se reduce la doctrina advaitista de mâyâ, según la cual el universo fenoménico carece de una entidad real, siendo únicamente un engaño de los sentidos. Aunque se muestra seguidor de Shankara, difiere de su maestro en este punto crucial. Propugnó una visión unitaria de la tradición hindú, según la cual se consideraba que las diferentes escuelas filosóficas y los distintos movimientos religiosos habían venido a aportar aspectos varios de la realidad final. Estimando que los sufrimientos actuales de la humanidad se deben al materialismo y a las divisiones por motivos religiosos y de otros tipos, propuso un Vedânta idealista como medio de captar la unidad básica de todas las religiones y el verdadero destino de la humanidad.

         Según sus postulados, y pese a todo lo que pudiera parecer tras una análisis superficial, el hinduismo es perfectamente compatible con el racionalismo occidental, pues por hinduismo ha de entenderse una actitud filosófica ante el mundo y no el ritual mecánico en el que caen gentes de baja capacidad intelectual. Radhakrishnan no aceptó nunca la tesis occidental de que el hinduismo era éticamente insatisfactorio e incompatible con el progreso social y científico, y dedicó gran parte de su actividad a rebatir esta opinión. Emprendió una «actualización» de conceptos vedánticos que sirviera de fundamento a la regeneración filosófica que deseaba. Mediante su magistral dominio de la lengua inglesa y su adaptación a las premisas y expectativas occidentales, acercó substancialmente el pensamiento indio a Occidente. Estableció una terminología filosófica válida, precisando los matices de los conceptos filosóficos sánscritos y permitiendo así una comprensión más clara de los mismos.

         Aparte de su labor de pensamiento original, también publicó y tradujo algunos de los más importantes textos de la tradición india, que además comentó; entre estas publicaciones destacan las del Dhammapada (1948); la Bhagavad Gîtâ (1948); The Principal Upanisads (1953) o The Brahmâ Sûtra (1960). Entre sus principales obras originales —alrededor de una treintena, escritas con un excelente estilo— se cuentan las siguientes: The Hindu View of Life [La visión hindú de la vida] (1927); An Idealist View of Life [Una visión idealista de la vida] (1932); Eastern Religions and Western Thought [Religiones orientales y pensamiento occidental] (1939) e Indian Philosophy [Filosofía india] (1923-27).

 

Veamos unos textos de ejemplo.

 

El objetivo de las Upanishad

 

          El tema central de las Upanishad es el problema de la filosofía. Es la búsqueda de lo que es la verdad. La insatisfacción con las cosas y las segundas causas lleva a la pregunta que hallamos al comienzo de la Shvetashvara Upanishad (I, 1-2): «¿De dónde surgimos, dónde vivimos y a dónde nos dirigimos? ¡Oh, tú, que conoces al Brahman, dinos a quién obedecemos en este mundo, en el dolor o en el placer! ¿Hemos de considerar como nuestra causa al tiempo, a la naturaleza, a la necesidad, al azar, a los elementos o a aquel llamado Purusha, el hombre que es el Espíritu Supremo?» En la Kena Upanishad (I, 1) el discípulo pregunta: «¿Por deseo de quién trabaja nuestra mente? ¿Por orden de quién emitimos nuestro aliento, por deseo de quién surge nuestra habla? ¿Qué dios dirige el ojo o el oído?»

          Los pensadores no consideraron a la experiencia como un dato inexplicable, como hace el sentido común. Se preguntaron si lo experimentado por los sentidos podría considerarse como definitivo. ¿Existen por sí mismas las facultades mentales mediante las cuales adquirimos la experiencia o son ellas el producto de algo más poderoso, que subyace en ellas? ¿Podemos considerar a los objetos físicos, a los efectos y a los resultados tan reales como sus causas? Tiene que haber algo último tras todo ello, algo que existe de por sí, algo en lo que únicamente puede descansar la mente. El conocimiento, la mente, los sentidos y los objetos de los sentidos, todo ello es finito y condicionado. En el terreno de la ética hallamos que no podemos hallar felicidad en lo finito. Los placeres del mundo son transitorios y finalizan con la vejez y la muerte. Sólo lo infinito proporciona felicidad duradera. En religión, ansiamos la vida eterna. Todo esto nos lleva a la convicción de la existencia de un ser sin tiempo que es una realidad espiritual, el objeto de la búsqueda filosófica, el logro de nuestros deseos y la meta de la religión. Los videntes upanishádicos intentan llevarnos hacia esta realidad central, que es la existencia infinita (sat), la verdad absoluta (chit) y el puro éxtasis (ânanda).

(Indian Philosophy)

 

 

El carácter racionalista hindú

 

          El hinduismo adopta una actitud racionalista en materia de religión. Trata de estudiar los hechos de la vida humana con espíritu científico; y no sólo los hechos evidentes, los triunfos y derrotas de los hombres que vegetan en plena inconsciencia espiritual, sino las realidades de lo más profundo de la vida. La religión no es tanto una revelación que hemos de obtener por la fe, como un esfuerzo por descubrir las capas más profundas del ser del hombre y por ponerse en contacto permanente con ellas.

          Las religiones del mundo pueden dividirse en las que ponen énfasis en el objeto y aquellas que insisten en la experiencia. En la primera clase la religión consiste en una postura de fe y de conducta dirigida a un poder exterior. En la segunda, es una experiencia a la que el individuo adjudica el máximo valor. Las religiones hindú y budista son de esta clase. Para ellas, religión significa liberación. Es una experiencia que nos transforma, más bien que una noción de Dios. Puede existir verdadera religión sin una concepción definida de la divinidad, pero no sin una distinción entre lo espiritual y lo profano, entre lo sagrado y lo secular. Incluso en las sectas primitivas que se caracterizan por los ritos mágicos, encontramos religión, aun cuando no exista la creencia en Dios. En sistemas teístas lo esencial no es la existencia de la deidad, sino el poder que poseen de transformar al hombre. La bodhi o iluminación que el Buddha alcanzó y a la que aspiran sus seguidores, es una experiencia personal. La iluminación perfecta (sambodhi) es el fin y la meta del óctuple sendero budista. Hay escuelas de pensamiento como la Sânkhya hindú y la jaín que no admiten a Dios, pero afirman la realidad de la consciencia espiritual. Hay teístas, como Râmânuja, para los que la consciencia espiritual, aun no siendo Dios mismo, es el único medio por el que se le puede llegar a conocer. Todos, sin embargo, están de acuerdo en considerar la liberación, como la meta de la verdadera condición del individuo. Las creencias y la conducta, los ritos y ceremonias, los mandatos y dogmas tienen asignado un lugar inferior al del descubrimiento de la propia consciencia y el contacto con lo divino. Esta particularidad de la religión hindú fue observada incluso por los antiguos. Filóstrato pone en boca de Apolonio de Tiana las siguientes palabras: «Todos deseamos vivir en la proximidad de Dios, pero sólo los hindúes logran realizarlo».

(Eastern Religions and Westerns Thought)

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